J 20,19-21,19                                                        ROSIK M.

Z WIECZERNIKA NAD JEZIORO GALILEJSKIE

STUDIUM POSTACI

Według niektórych egzegetów, rozdział 21. ewangelii Janowej stano­wi osobną tradycję o pochodzeniu galilejskim. Widoczne są pewne od­rębności od pozostałej części dzieła. Spośród grona dwunastu czytelnik napotka tu jedynie siedmiu uczniów Jezusa. Możliwe, że cyfra ta symbo­lizuje pełnię, czyli powszechność rodzącego się Kościoła[1]. Najsilniej, oprócz Jezusa, podkreślone zostały w narracji dwie postacie: Tomasza i Piotra. Warto spojrzeć na te opisy chrystofanii pod kątem specyficzne­go studium postaci (niekiedy również o charakterze psychologicznym), by wydobyć wzorcowe postawy i rolę, jaką odgrywają w nich kolejno: Je­zus, Tomasz i Piotr. Mówiąc o wzorcowych postawach, wskazuje się na pewne schematy (modele, wzorce) zachowań, które są reprezentatywne dla wielu wierzących, a w narracji zostały ujęte jako postawy apostołów, Tomasza i Piotra. Rola Jezusa jest zgoła odmienna.

I. JEZUS

Wydarzenia paschalne obejmują mękę, śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie Jezusa. Ta czteroetapowa droga zasadza się na mode­lu: cierpienie - tryumf. W analizowanej narracji o chrystofaniach, choć utrzymane są oczywiście w tonie zwycięstwa nad śmiercią, element cier­pienia jest również obecny. Jezus, ukazawszy się apostołom w wieczerni­ku, pokazuje im ręce i bok, ślady swej męki (20,20). Po ośmiu dniach Jezus odpowiada na wątpliwości Tomasza („Jeżeli na rękach Jego nie zobaczę śladu gwoździ i nie włożę palca mego w miejsce gwoździ, i nie włożę mo­jej ręki do boku Jego, nie uwierzę”; 20,25), zachęcając go do dotknięcia ran (20,26). Echo męki daje się także zauważyć w rozmowie z Piotrem (21,15-19). Trzykrotne zapytanie o miłość jest aluzją do trzykrotnego za­parcia się Piotra.

W żydowskiej tradycji Starego Testamentu zapowiedź prześladowań często łączy się z zapowiedzią tryumfu. Dualizm cierpienia i tryumfu pojawia się zresztą w wielu kręgach literatury starożytnego Bliskiego Wschodu. Przez autorów ewangelii został on wykorzystany w procesie historyzacji proroctw zapisanych w psalmach. Zapowiedź prześlado­wań i zwycięstwa pojawia się w tych utworach psalmicznych, które zo­stały wykorzystane przez ewangelistów do interpretacji męki i śmierci Chrystusa. Moment ten jest mocno zarysowany w chrystofanii Janowej, w której zwraca się uwagę na ślady cierpienia Jezusa: rany na rękach i w boku. Choć Zmartwychwstały ukazuje się w chwale, pamięć o doznanych cier­pieniach pozostaje. Warto zadać pytanie, na jakim modelu oparł się Jan, konstruując swoje opowiadanie. Trudno stwierdzić jednoznacznie, czy świadomie nawiązywał do Psalmów 2, 22 czy 69, niemniej jednak obec­ny tam dualizm cierpienia i zwycięstwa powraca w narracji Janowej. Oto przykład owego dualizmu z Psalmu 2:

„Dlaczego narody się buntują, czemu ludy knują daremne zamysły? Królowie ziemi powstają i władcy spiskują wraz z nimi przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi [...]. Ogłoszę postanowienie Pana: Powiedział do mnie: «Tyś synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem. Żądaj ode Mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo i w posiadanie Twoje krańce ziemi. Żelazną rózgą będziesz nimi rządzić i jak naczynie garncarza je pokruszysz»” (Ps 2,1-2.7-9).

Początkowe wiersze psalmu dotyczą prześladowania, końcowe zapo­wiadają wywyższenie. W podobnym tonie utrzymane są dwa inne psalmy, które odczytano jako zapowiedź męki L chwały Mesjasza: Ps 22 i Ps 69[2]. Korzystając z tego dualizmu, Jan ewangelista skomponował opowiadanie o męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa jako opowieść o wywyższonej niewinności. Również i takie formy literackie dobrze były znane blisko­wschodniej mentalności. Jedną z nich jest ludowy poemat o Achikarze, żyją­cym w VII w. przed Chr. doradcy asyryjskiego króla Esarhaddona. Fabułę narracji można by streścić następująco: Achikar przekonuje swego pana, by ten uczynił swym doradcą Nadina, adoptowanego syna samego Achikara i je­go siostrzeńca zarazem. Nadin jednak oskarża wuja o spisek, za co ten skazany zostaje na śmierć. W takim stanie ducha, przygotowując się do egzekucji, ty­tułowy bohater powieści zanosi skargę:

„Sam jestem winien swojemu cierpieniu, kto znajdzie mnie niewinnym? Własny syn szpieguje w moim domu, co mam powiedzieć o obcych? On fałszywie świadczył przeciw mnie, kto zatem uzna mnie za niewinnego?” (Ahiqar 50-52)[3].

Kat jednak, z powodu przysługi wyświadczonej mu niegdyś przez ska­zańca, ukrywa go, a w jego miejsce zabija niewolnika. Po pewnym czasie Achikar wychodzi z ukrycia, a siostrzeńca spotyka zasłużona kara. Choć sam bohater opowieści był poganinem i politeistą, jednak na kartach Księgi To­biasza pojawia się już jako pobożny Żyd, wyznawca jednego Boga (1,18-22; 14,10). Jego historia stworzyła model dla wielu żydowskich opowieści o wy­wyższonej niewinności. Składa się on z kilku elementów: niesłuszne oskar­żenie - wyrok - wybawienie - przywrócenie do łaski. Na tym samym sche­macie zbudowano opowiadania o Józefie Egipskim ocalonym przed oskar­żeniem żony Putyfara (Rdz 37-50); o Szadraku, Meszaku i Abed-Nego oca­lonych z ognistego pieca (Dn 3); o Danielu wybawionym z jaskini lwów (Dn 6); o Zuzannie, ocalonej przed fałszywymi oskarżycielami (Dn 13); o Esterze i Mardochaju, ocalonych ze spisku Hammana (Est)[4]. We wszystkich tych przypadkach ocalenie następuje tuż przed śmiercią i dokonuje się za sprawą boskiej interwencji. Wrogowie zostają pokonani, a główni bohaterowie opo­wieści tryumfują właśnie na oczach wrogów. Zwycięstwo ma dokonać się tu i teraz, a fałszywi oskarżyciele muszą zostać upokorzeni. Na podstawie tego samego wzorca autor apokryficznej Ewangelii Piotra ukazuje zmartwych­wstanie Chrystusa na oczach żołnierzy rzymskich i władz żydowskich:

„[...] w nocy, gdy świtał dzień Pański, a grobu strzegły straże kolejno po dwóch, odezwał się wielki głos w niebie, i ujrzeli, jak otwarło się niebo i dwóch mężów zstąpiło stamtąd odzianych wielkim blaskiem i zbliżyło się do grobu, a ów wiel­ki kamień, który zamykał wejście, stoczywszy się, sam odsunął się na bok, grób się otworzył i obydwaj młodzieńcy weszli doń. Gdy więc owi żołnierze ujrzeli to, obudzili centuriona i starszych - oni bowiem tam byli pełniąc straż, i gdy opo­wiedzieli im to, co ujrzeli, zobaczyli znowu trzech mężów wychodzących z grobu” (Ewangelia Piotra 9,35-10,42).

Choć tego typu model jest dosyć powszechny w literaturze żydowskiej, z któ­rej w pewnym sensie przedostał się także do apokryficznej ewangelii przypisy­wanej Piotrowi, nie odpowiada on dokładnie historii Jezusa. Bardziej natomiast przystaje do niej inny model, mniej powszechny, kiedy to zwycięstwo dokonuje się po śmierci głównego bohatera. Przykładem takiej narracji jest opowiadanie o męczeństwie siedmiu synów wdowy, którzy zostają straceni wraz ze swą mat­ką za to, iż nie chcą złamać Bożych przykazań. Wydarzenia opisane w Drugiej Księdze Machabejskiej dzieją się w latach 100-75 przed Chr. Męczennicy wyznają wiarę w to, że Bóg wybawi ich po śmierci i wtedy też ukarze ich prześladowców. Wyznanie to wychodzi z ust mężnych obrońców wiary kilkakrotnie:

„[...] zbrodniarzu, odbierasz nam to obecne życie. Król świata jednak nas, którzy umie­ramy za Jego prawa, wskrzesi i ożywi do życia wiecznego [...]. Lepiej jest nam, którzy giniemy z ludzkich rąk, w Bogu pokładać nadzieję, że znów przez Niego będziemy wskrzeszeni. Dla ciebie bowiem nie ma wskrzeszenia do życia [...] Śmiertelny jesteś, chociaż masz władzę nad ludźmi [...] Ty zaś zaczekaj, a zobaczysz wielką Jego moc, jak ciebie i twoje potomstwo podda katuszom” (2Mch 7,9.13.16-17).

Narracja o historii męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa opiera się więc na schemacie: cierpienie - tryumf. Model znany w literaturze i spuściźnie religijnej Izraela, mający swe paralele także w kulturach ościennych, zna­lazł swe zastosowanie w Janowej prezentacji wydarzeń paschalnych.

II. TOMASZ

Wezwanie Jezusa „Nie bądź niedowiarkiem, lecz wierzącym” skierowa­ne do Tomasza, stanowi paradygmat wezwania skierowanego do wszystkich uczniów. Widziane w kontekście proklamacji błogosławieństwa o tych, któ­rzy nie widzieli, a uwierzyli, podkreśla wartość świadectwa: to ono ma być wystarczającym motywem nakłaniającym do wiary w zmartwychwstanie[5].

Przejście od stanu niewiary do wiary nie jest ukazane na zasadzie pro­cesu, lecz w tym wypadku wydaje się jednorazowym aktem, wyrażonym po­przez wyznanie: „Pan mój i Bóg mój” (w. 28). Ewangelista zestawia wypowiedzi Tomasza na zasadzie kontrastu. Wcześniejsze „nie uwierzę” (w. 25) stwarza tło, na którym z niezwykłą mocą wybrzmiewa wyznanie wiary w bóstwo Jezusa. Wyznanie to jest przez Jana starannie przygotowane, gdyż stanowi niejako punkt kulminacyjny innych wezwań dzieła ewangelisty. Oto ich lista.

1. „RABBI, TY JESTEŚ SYNEM BOŻYM, TY JESTEŚ KRÓLEM IZRAELA” (J 1,49)

Wyznanie Natanaela dotyczy dwóch aspektów: boskiego synostwa Jezusa i idei królowania Boga nad Izraelem. Synostwo Boże Jezusa objawia się także w Jego szczególnie głębokiej, intymnej więzi z Bogiem. Idea ojcostwa Bożego była obecna w myśli teologicznej judaizmu, jednak ojcostwo to traktowano bardziej w wymiarze wspólnotowym niż indywidualnym: Bóg był Ojcem całego narodu. Przez Jeremiasza Jahwe przypominał: „Ja zaś powiedziałem sobie: Jakże chciałbym cię zaliczyć do synów i dać ci przepiękną ziemię, naj­wspanialszą pośród posiadłości narodów. Myślałem: będziesz Mnie nazywał «Mój Ojcze!» i nie odwrócisz się ode Mnie” (Jr 3,19). Trito-Izajasz natomiast zaświadcza w imieniu narodu: „A jednak, Panie, Tyś naszym Ojcem. My­śmy gliną, a Ty naszym twórcą. Dziełem rąk Twoich jesteśmy my wszyscy” (Iz 64,7). W czasach powstawania literatury międzytestamentalnej akcenty w rozumieniu synostwa Bożego Izraela zaczęły się przesuwać z przywileju na kategorie zasług. Według Pirke Abot (5,23) Bóg jest „Ojcem, który jest w niebie” i udziela Izraelowi daru Bożego synostwa: „Izraelici byli ukochani [przez Boga], gdyż zostali nazwani synami Wszechobecnego, a On dał im poznanie na mocy tej szczególnej miłości, gdyż jest napisane: «Wy jesteście dziećmi Pana, Boga waszego» (Pwt 14,1)”.

Drugi istotny składnik wyznania Natanaela dotyczy idei królestwa Bo­żego[6]. „Królestwo” jako termin należący do słownika politycznego w swym metaforycznym znaczeniu wskazuje najpierw na Boga jako Króla władają­cego określonym terytorium, dopiero w drugim rzędzie przyjmuje znacze­nie bardziej abstrakcyjne, dotyczące uniwersalnej władzy Boga. W czasie istnienia niezależnej monarchii Izraela od Dawida aż do upadku Jerozolimy za Nabuchodonozora, królestwo Boże rozumiane było jako odwrotna stro­na, niebiańskie odbicie ziemskiego królestwa narodu wybranego. Naród ten rządzony był boskimi prawami przez króla, którego od momentu jego wstąpienia na tron (Ps 2,7) postrzegano jako reprezentanta Jahwe na ziemi[7]. Konsekwencją takiego pojmowania instytucji monarchy było rozbudzenie nadziei, iż pewnego dnia król Izraela zapanuje nad narodami i poprowadzi je do pełnej znajomości prawdziwego Boga (Ps 2,8.11; 99,1). Perspektywa ta zmieniła się diametralnie wraz z upadkiem Królestwa Judy podczas na­jazdu Babilończyków w 586 r. przed Chr. i utratą politycznej niezależności. Wtedy to narodził się biblijny mesjanizm, wyczekujący nadejścia króla, który przywróci Boże panowanie nad narodem żydowskim uwolnionym spod wła­dzy obcych. W takiej optyce interpretowano Psalmy 2 i 110 oraz zapowiedź Ezechiela: „Ja, Pan, będę ich Bogiem, zaś sługa mój, Dawid, będzie władcą pośród nich” (Ez 34,24). Wygnaniowe i powygnaniowe proroctwa Deutero- i Trito-Izajasza (40-66) zainaugurowały koncepcję nastania królestwa Bożego nie poprzez oręż. Do Jahwe nawrócą się królowie pogańscy, uzna­jąc w Nim jedynego Boga (Iz 45,14). Owo rozpoznanie w Jahwe jedynego prawdziwego Boga złączone było w myśli żydowskiej z jednoczesnym pod­porządkowaniem innych narodów Izraelowi (Iz 49,23) i uznaniem świątyni jerozolimskiej jako prawowitego miejsca kultu (Iz 60,3). Izrael więc stać ma się pośrednikiem zbawienia pogan.

2. „JESTEŚMY PRZEKONANI, ŻE ON PRAWDZIWIE JEST ZBAWICIELEM ŚWIATA” (J 4,42)

Zbawienie to w pierwszym rzędzie wyzwolenie, ocalenie, uwolnienie od nieszczęść, zła moralnego i fizycznego, klęsk, głodu, cierpienia. Najpełniej tę jego funkcję widać w zmartwychwstaniu Chrystusa; to właśnie ten największy z cudów przypieczętował dzieło zbawienia[8]. Był on poprzedzony i przygotowany przez inne cuda. Ta sama moc, która przejawiała swą obec­ność w cudach, zatriumfowała w misterium paschale Christi. W teologii bi­blijnej znany jest pogląd, że cuda zapowiadają wydarzenia zbawcze. Wyjście Izraelitów z Egiptu poprzedzone było plagami przedstawionymi przez autora natchnionego jako wydarzenia cudowne. Wejściu narodu wybranego do Kanaanu towarzyszyły cudowne znaki umożliwiające zdobycie ziemi obiecanej. Podobnie ma się rzecz z misterium paschalnym: męka, śmierć i zmartwych­wstanie Jezusa są poprzedzone i zapowiedziane przez dokonywane przez Niego uzdrowienia, egzorcyzmy, wskrzeszenia i cuda nad naturą. Cuda, w których objawia się chwała i moc Boga, pełnią więc formę introdukcji do wydarzeń paschalnych, w których chwała ta widoczna jest w całej pełni.

Dziś zmartwychwstanie rozważa się przede wszystkim jako wydarzenie soteryczne i ponadhistoryczne. Jako takie nie da się podporządkować kate­gorii znaku interwencji Boga w historię. Z pomocą przychodzi tu częste uży­cie gramatycznej strony biernej w opowiadaniach rezurekcyjnych; oznacza ona, że wydarzenie to jest widziane przez autorów biblijnych jako działanie Ojca wobec ciała Jego Syna. Przypomina ono akt stwórczy i jako takie może być widziane jako cudowne.

3. „A MYŚMY UWIERZYLI I POZNALI, ŻE TY JESTEŚ ŚWIĘTYM BOGA” (J 6,69)

Pojęcie świętości Boga w rozumieniu judaizmu łączy w sobie ideę do­skonałości i całkowitej odmienności, inności czy - mówiąc językiem filozoficznym - transcendencji[9]. Zawołanie serafinów z wizji Izajasza „Święty, Święty, Święty jest Pan zastępów” (Iz 6,3) podkreśla ten atrybut boski nie tylko przez semantyczną zawartość terminu, ale także przez trzykrotne jego powtórzenie. Świętość Boga odczytywali Izraelici poprzez teofanie, kiedy to Boża obecność przejawiała się w żywiołach natury, ogniu, trzęsieniu ziemi, błyskawicach, grzmotach, obłoku czy ciemności (Wj 3 i 19-20). Przebywanie w bliskości tego typu manifestacji bywało zagrożeniem dla człowieka, powo­dowały „lęk i drżenie” (Wj 20,18-19). Kiedy Mojżesz zbliżał się do gorejące­go krzewu, musiał zdjąć obuwie, gdyż miejsce, na którym stał, było „ziemią świętą” (Wj 3,5). Termin „święty” w odniesieniu do Boga wskazuje w Biblii Hebrajskiej na Jego naturę; nazwany jest On imieniem „Święty...